O tema é mais complexo do que parece. É erro grosseiro de alguns ateus, não aceitarem que na filosofia analítica é logicamente possível. A "vitória técnica" (isto é, a demonstração de que não há contradição formal) é entretanto, extremamente limitada e abstrata. Sim, é logicamente possível um Deus existir junto com o mal em algum mundo possível, mas não mostra que o Deus descrito é o Deus de religiões históricas Cristianismo, Islamismo ou Judaísmo, que ama suas criaturas, intervém no mundo e promete justiça e salvação. Essas propriedades intensificam o problema do mal: se é pessoal, justo e amoroso, o sofrimento brutal, massivo e injustificado do mundo parece incompatível. Não basta compatibilidade lógica, o problema de aplicabilidade permanece enorme, enquanto existencial e prático, quando trata do mal natural (terremotos, câncer infantil, tsunamis) não é fruto de livre-arbítrio humano. Distribuição aleatória de sofrimento ataca a ideia de justiça divina providencial.
A questão é anterior! Atribuir bondade ou amor a Deus é erro conceitual grosseiro, necessidade humana de projetar na realidade os próprios desejos de consolo e sentido. Bondade, conceito humano, emerge da experiência da vulnerabilidade, necessidade de preservar a vida e mitigar o sofrimento, não pode ser exportada sem distorção para um ser concebido como pleno, atemporal e autosuficiente. No plano humano, dizer que algo é bom implica a capacidade de agir em favor de um bem, corrigir falhas e sustentar processos frágeis. Em um ser perfeito, para o qual toda realização já está consumada no próprio ser, não há movimento nem direção; portanto, a linguagem da bondade simplesmente perde qualquer ancoragem. Criar por amor carrega a mesma falha. Vontade, como concebemos, pressupõe falta, impulso e direção para o que ainda não é, enquanto a perfeição plena exclui qualquer carência. Um ser que é puro ato não deseja, não precisa, não se move. Imaginar que um Deus perfeito cria por vontade ou amor é incoerente, estranho (temos que encolher os ombros e suspender do juizo, no mínimo).
O problema clássico do mal se sustenta apenas enquanto Deus é representado como um agente moral interessado no bem das criaturas. Se Deus é pensado com as categorias humanas de benevolência e justiça, a existência do mal se torna um escândalo lógico; mas se Deus é pensado seriamente como absoluto, sem atributos morais projetados, a existência do mal não configura problema, apenas expressão da realidade enquanto tal.
Resta então a necessidade de escolher: ou concebemos Deus como ser necessário, além de bem e mal, como defendeu Espinosa, ou reconhecemos que o Deus tradicional é apenas uma construção emocional, como denunciou Nietzsche. Em ambos os casos, a consequência é o fim da imagem de um Deus pessoal, preocupado com a sorte das criaturas, e a dissolução do problema do mal como uma falsa questão.A persistência em atribuir a Deus atributos humanos revela não a profundidade da fé, mas a incapacidade de suportar o absoluto em sua verdadeira natureza: indiferente, sem desejo, sem amor, sem remorso.
Se Deus sabia que uma criatura livre cometeria males atrozes, e ainda assim a criou, não seria Ele, no mínimo, conivente?
A única desculpa de deus, é que ele não existe. Sthendall adiantou-se a Nietzsche (e o Nietzsche cita isto, não sem um certo amargor).
Se for radicalmente livre, então é um ato sem causa, sem razão suficiente, sem determinação. Mas se é um ato sem causa nem razão, ele é um ato irracional, aleatório e não pode ser considerado livre em sentido pleno, apenas caótico. Se for parcialmente causado, então nossas escolhas decorrem de desejos, impulsos, estruturas mentais, influências externas. Logo, não é livre no sentido radical, mas condicionado.
O livre-arbítrio "absoluto" seria absurdo (puro acaso), e o livre-arbítrio "condicionado" não é livre de verdade.
A neurociência contemporânea — nos experimentos de Molly Crockett (dá uma olhada no youtube! o experimento do trem é sensacional) sobre a manipulação bioquímica de julgamentos morais, nas medições de Benjamin Libet sobre a antecipação neuronal às decisões conscientes, nas análises de Joshua Greene evidenciando a predominância das respostas emocionais nos dilemas éticos, e nos estudos de Antonio Damasio sobre a fundamentação inconsciente das escolhas humanas, desmantela o livre-arbítrio como conceito filosófico robusto. Ao revelar que nossas decisões emergem de processos causais prévios, muitas vezes inconscientes e bioquimicamente moduláveis, esses dados confirmam as intuições de Spinoza, para quem a liberdade é ignorância das causas, e de Nietzsche, que denunciou o livre-arbítrio como artifício moral para legitimar a culpa.
A liberdade ontológica, entendida como autodeterminação radical e soberana, não é sustentada nem empiricamente, nem logicamente: é um mito psicológico necessário para a coesão social e a imputação de responsabilidade, mas incapaz de resistir a uma análise rigorosa. Sem liberdade real, o argumento de que o sofrimento é o preço inevitável da liberdade colapsa, e resta apenas a crueza de um mundo onde culpa e punição recaem sobre seres que não escolhem suas condições fundamentais. Em tal contexto, qualquer tentativa de justificar a presença do mal por apelo ao livre-arbítrio não apenas fracassa, mas compromete a própria noção de divindade benevolente, que se vê reduzida, se existir, a cúmplice cega ou indiferente da tragédia que constitui a existência.
Toda ética fundada na culpa livre, toda teodiceia que apela à liberdade para justificar o sofrimento, colapsa não sob um golpe emocional, mas sob o peso insuportável da realidade.
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